ДАОСИЗМ

[кит. дао-цзя, дао-цзяо], философско-религ. течение в традиц. Китае, одно из его главных «трех учений» наряду с конфуцианством и буддизмом.

Д. как целостное идейное формирование под именем «школа пути и благодати» (даодэ-цзя), воспроизводящим название основополагающего даосского трактата «Дао дэ цзин». было впервые определено в ряду 6 философских школ (лю цзя) Сыма Танем (II в. до Р. Х.) и зафиксировано его сыном Сыма Цянем (II - I вв. до Р. Х. ) (гл. 130 «Ши цзи» (Исторические записки)). Позднее название было сокращено до названия «школа пути» (дао-цзя), сохранившегося до наст. времени. «Адептами дао» (дао жэнь, дао ши) называли не только даосов, но и конфуцианцев, буддистов и магов-алхимиков. С этим связана проблема соотношения философско-теоретической и религиозно-практической ипостасей Д. По конфуцианской версии, преобладавшей также в кон. XIX - нач. XX в. на Западе, это разнопорядковые явления, к-рым соответствуют различные обозначения: философии - «школа дао» (дао-цзя) и религии - «учение [почитание] дао» (дао-цзяо). В зап. синологии (комплекс наук, изучающих историю, экономику, политику, философию, язык, лит-ру и культуру Китая) во 2-й пол. XX в. возобладала теория, по к-рой даосская философия возникла на основе протодаосской религиозно-магической культуры шаманского типа. В соответствии с данной теорией Д.- единое учение, и его философская ипостась, выраженная прежде всего в классической триаде текстов «Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы», «Ле-цзы», была реакцией на рационалистическую конфуцианскую культуру. Ведущий российский исследователь даосизма Е. А. Торчинов разделил историю становления Д. на следующие этапы: с древнейших времен до IV-III вв. до Р. Х. формировались религ. практики и мировоззренческие модели на основе архаических шаманских верований; с IV-III по II-I вв. до Р. Х. происходили 2 параллельных процесса: с одной стороны, обретало философский характер и письменную фиксацию даосское мировоззрение, с др.- эзотерично развивались методы «обретения бессмертия» и психофизиологизированной медитации йогического типа, неявно и фрагментарно отраженные в классических текстах; в I в. до Р. Х.- V в. по Р. Х. осуществлялись сближение и слияние теоретических и практических подразделений с включением достижений др. философских направлений (прежде всего нумерологии «Чжоу и», легизма и отчасти конфуцианства), институционализация Д. в виде религ. орг-ций как ортодоксальных, так и еретических направлений, а также начали формироваться канонические собрания лит-ры «Дао цзан» (Сокровищница дао); дальнейшее развитие религ. аспекта Д. в чем большую стимулирующую роль играл буддизм как его основной в данной сфере конкурент.

Изначальный Д. представлен учениями Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и Ян Чжу. Трактат «Дао дэ цзин» посвящен парным категориям дао и дэ. «Благодать» определяется в «Дао дэ цзине» как 1-я ступень деградации дао, на к-рой рожденные дао «вещи» формируются и далее движутся по нисходящей: «За утратой пути (дао) следует благодать (дэ). За утратой благодати следует гуманность. За утратой гуманности следует должная справедливость. За утратой должной справедливости следует благопристойность. Благопристойность [означает] ослабление верности и благонадежности, а также начало смуты» (§ 38). Полнота «благодати», природа к-рой «таинственна» (сюань), делает человека подобным новорожденному младенцу, который, «еще не зная соития самки и самца, подъемлет детородный уд», демонстрируя «предельность сперматической эссенции», или «совершенство семенного духа» (§ 55). «Благодатность добра» (дэ шань) предполагает одинаковое приятие и добра и недобра в качестве добра (§ 49), что противоположно выдвинутому Конфуцием принципу воздаяния «добром за добро» и «за зло по справедливости» («Лунь юй» XIV 34/36). Из чего следует противоположное конфуцианскому понимание всей «культуры» (вэнь): «Пресечение совершенномудрия и отрешение от разумности/хитроумия (чжи) [означают] получение народом стократной выгоды. Пресечение гуманности и отрешение от должной справедливости [означают] возвращение народа к сыновней почтительности и чадолюбию. Пресечение мастеровитости и отрешение от выгоды [означают] исчезновение грабежа и воровства. Этих трех [явлений] для культуры недостаточно. Поэтому еще требуется иметь обнаруживаемую простоту и сокрытую первозданность, малые частные интересы и редкие желания» (§ 19). В «Чжуан-цзы» дао сближается с понятием «отсутствие/небытие», высшей формой к-рого является «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у). Следствием этого стал расходящийся с «Дао дэ цзином» и впосл. популярный тезис, согласно к-рому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами.

В «Гуань-цзы» дао трактуется как естественное состояние «семенной», «тончайшей», «эссенциальной», «подобной духу» (цзин, лин) пневмы (ци), к-рая не дифференцирована ни «телесными формами» (син), ни «именами/понятиями» (мин), а потому «пустотно-небытийна» (сюй у). В «Хуайнань-цзы» «отсутствие/небытие» представлено в качестве «телесной сущности» дао и деятельного проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде «хаоса», «бесформенного», «единого», здесь определяется как «стягивающее пространство и время» и между ними находящееся нелокализованно.

Основные принципы первых даосов - «естественность» (цзы жань) и «недеяние» (у вэй), означающие отказ от преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным путем - дао: «Небо длительно, земля долговечна. Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет свою личность позади, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется» («Дао дэ цзин», § 7). Характерная для первоначального Д. равноценность жизни и смерти: «Настоящий человек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к смерти; не радовался своему появлению [на свет] и не противился уходу [из жизни]; безразлично покидал [этот мир] и безразлично приходил в него, и это все. Он не забывал того, что было для него началом, и не доискивался до того, в чем [заключался] его конец. Получая [жизнь], радовался ей; забывая [о смерти], возвращался [в небытие]. Это означает, что он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помогать небесному» («Чжуан-цзы», гл. 6) - сменилась сотериологическим признанием высшей ценности жизни и ориентацией на различные виды соответствующей практики - от диетики и гимнастики до психотехники и алхимии. В этой философско-религ. форме проходила вся дальнейшая эволюция Д.

Один из идейных мостов от исходного Д. к его последующей ипостаси проложил Ян Чжу, акцентировавший значимость индивидуальной жизни: «То, что делает все вещи разными,- это жизнь; то, что делает их одинаковыми,- это смерть» («Ле-цзы», гл. 7). Обозначение его концепции автономного существования - «для себя» или «ради своего я» (вэй во), когда «собственное тело, несомненно, главное в жизни» и для пользы Поднебесной нет смысла «лишаться даже единого волоска»,- стало синонимом эгоизма, к-рый конфуцианцы противопоставляли неупорядоченному, нарушающему этико-ритуальную благопристойность.

2-м этапом была основная часть «Дао дэ цзина», в к-рой предпринята попытка постичь неизменные законы всеобщих изменений во Вселенной. В главном произведении 3-го этапа - «Чжуан-цзы» - закреплена мысль о равнозначности изменяющегося и неизменного, жизни и смерти, «я» и «не-я», что логически толкало Д. к самоисчерпанию философского подхода и стимулированию религ. установки. В дальнейшем философия Д. сыграла существенную роль в формировании «учения о таинственном» (сюань-сюэ) и неоконфуцианства.


Возникнув в IV-III вв. до Р. Х. как учение о дао и дэ, альтернативное направлениям «Дао дэ цзина» и «Чжуан-цзы», хуанлао-сюэпай прекратило существование в III-IV вв. по Р. Х. уступив свои идейные позиции сюань-сюэ и буддизму. Наибольшего расцвета оно достигло в нач. эпохи Хань (кон. III - 1-я пол. II в. до Р. Х.), когда пользовалось особой поддержкой влиятельных аристократов и высочайших особ (императоров Вэнь-ди и Цзин-ди, правивших в 179-141 гг. до Р. Х. вдовствующей имп. Доу-тай-хоу и принца Лю Аня), поскольку сочетало в себе богатые теоретические возможности даосской космологии и онтологии с эффективной управленческой технологией легизма (фа-цзя) и популярной среди представителей различных течений, в частности объединенных в особую «свободную школу [эклектиков-энциклопедистов]» (цза-цзя), практикой самосовершенствования с помощью психофизиологических и оккультных методов. По свидетельству Сыма Цяня («Ши цзи», цз. 63), в «искусстве пути и благодати» (дао дэ чжи шу) хуанлао «коренится» (бэнь) «учение о формах/наказаниях и именах, законах и методах» (син мин фа шу чжи сюэ) создателей легизма Шэнь Бу-хая и Хань Фэя. Идеи хуанлао-сюэпай широко отражены в приписываемых Сун Цзяню и Инь Вэню (сунъинь-сюэпай) главах «Гуань-цзы» (36-38, 49), «Люй-ши чунь цю», «Шэнь-цзы», «Хэ-гуань-цзы», «Хань Фэй-цзы», «Хуайнань-цзы» и «Ши цзи». Началом заката хуанлао-сюэпай стало стимулированное творчеством Дун Чжун-шу завоевание во 2-й пол. II в. до Р. Х. командных высот в гос. идеологии конфуцианством, боровшимся с даосизмом, легизмом, и неофиц. оккультизмом.

Исчезнувшие почти на 2 тыс. лет собственные тексты хуанлао-сюэпай, посвященные диалектике естественного пути (дао) и искусственного закона (фа) изменений и превращений согласно действиям космических сил ян - инь (см. ст. Ян и инь ) и персоноцентричного «недеяния», неожиданно были найдены в 1973 г. в могильнике Мавандуй (близ г. Чанша, пров. Хунань), датируемом приблизительно 168 г. до Р. Х. При раскопках были обнаружены манускрипты на шелке «Четырех канонов Хуан-ди»: «Цзин фа» («Канонические законы», или «Канон: законы»), «Цзин» («Канон», варианты названия: «Ши да цзин» - Десять великих канонов, «Ши лю цзин» - Шестнадцать канонов), «Чэн» (Обозначения), «Дао юань» (Исток пути) и примыкающего к 1-му списку мавандуйского «Дао дэ цзина» «Цзю чжу» («Девять правителей», вариант названия: «И Инь Цзю чжу» - Девять правителей И Иня), в к-ром упомянут «План (ту) девяти правителей», также найденный в захоронении. Все они переведены на английский язык (Five Lost Classics. 1997), а «Четыре канона Хуан-ди» - на франц. (J. Decaux, 1989), совр. кит. (Юй Мин-гуан, 1993; Чэнь Гу-ин, 1995) и частично на рус. («Каноны Желтого Владыки». 2003) языки. Их открытие и публикация имели не только научное, но и общекультурное значение, даже породив на Тайване новый культ Желтого императора, основанный на них как на сакральных текстах.

При определении числа последователей Д. синологи сталкиваются с трудностями, вызванными разницей в критериях статистических исследований и особенностями самого Д. По приблизительной оценке, их число составляет ок. 20 млн чел. (данные за 1998).

Лит. Wieger L. Taoïsme. Hien-Hien, 1911-1913. 2 t.; Maspero H. Le taoïsme. P. 1950; The Texts of Taoism / Trad. J. Legge. N. Y. 1962. Vol. 1. Р. 12-33; Welch H. Taoism: The Parting of the Way. Boston, 1965; Позднеева Л. Д. Атеисты, материалисты, диалектики Др. Китая. М. 1967; Creel H. G. What is Taoism. And Other Studies in Chinese Cultural History. Chicago, 1970; Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М. 1970; Древнекитайская философия. М. 1972-1973. 2 ч.; Facets of Taoism. New Haven; L. 1979; Дао и даосизм в Китае: [Сб. ст.] М. 1982; Schipper K. T. Le corps Taoïste: Corps physique, corps social. P. 1982; Ван Мин. Дао-цзя хэ дао-цзяо сысян яньцзю = [Исслед. идей даосской философии и религии]. Чунцин, 1984 (на кит. яз.); Boltz J. V. A Survey of Taoist Literature. Berkeley, 1987; Lagerwey J. Taoist Ritual in Chinese Society and History. N. Y. 1987; Древнекитайская философия: Эпоха Хань. М. 1990; Ткаченко Г. А. Космос, музыка, ритуал: Миф и эстетика в «Люйши чуньцю». М. 1990; Seidel A. Chronicle of Taoist Studies // Cahiers d'Extrême-Asie. P.; Kyoto, 1989/1990. N 5. P. 223-347; Чжунго дао-цзяо ши = [История даосского учения] / Гл. ред. Жэнь Цзи-юй. Шанхай, 1991 (на кит. яз.); Wu Yao-y ü. The Taoist Tradition in Chinese Thought. Los Ang. 1991; Robinet L. Histoire du taoïsme des origins au XIV siècle. P. 1991; Walf K. Westliche Taoismus-Bibliographie. Essen, 1992; Лу Куань Юй. Даосская йога: Алхимия и бессмертие. СПб. 1993; Антология даосской философии / Сост. В. В. Малявин, Б. Б. Виногродский. М. 1994; Китайская философия. Энцикл. словарь. М. 1994; Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины: (У чжэнь пянь) / Пер. Е. А. Торчинов. СПб. 1994; Дао-цзяо вэньхуа цыдянь = [Словарь даосской культуры] / Гл. ред. Чжан Чжи-чжэ. Шанхай, 1994 (на кит. яз.); Мистерия Дао: Мир «Дао дэ цзина» / Пер. А. А. Маслов. М. 1996; Five Lost Classics: Tao, Huanglao, and Yin-yang in Han China / Trad. R. D. S. Yates. N. Y. 1997; Фэн Ю-лань. Краткая история кит. философии. СПб. 1998; Торчинов Е. А. Даосизм: Опыт ист.-религ. описания. СПб. 1998; он же. Даосизм: «Дао дэ цзин». СПб. 1999; Вонг Е. Даосизм. М. 2001; Все о Китае: [Сб.] / Ред.-сост. Г. И. Царева. М. 2002. Т. 2. С. 336-370; Дао-Дэ цзин, Ле-цзы, Гуань-цзы: Даосские каноны / Пер. В. В. Малявин. М. 2002; Лао-цзы. Книга пути и благодати: (Дао дэ цзин) / Пер. И. С. Лисевич. М. 2002; Чжуан-цзы: Даосские каноны / Пер. В. В. Малявин. М. 2002; Грубе В. Даосизм // Прошлое Китая. М. 2003. С. 140-174; «Каноны Желтого Владыки» // Искусство управления / Сост. пер. В. В. Малявин. М. 2003. С. 164-191; Гране М. Китайская мысль: Пер. с франц. М. 2004. С. 336-370.

Совр. исследователь Д. Фань Эньцзюнь выделил основные его группы. К 1-й относятся: божества Небес (тяньшэнь), Земные достопочтенные (дичжи) - божества земли, домашнего очага, колодца, определенных местностей, городов, рек, лесов, морей и т. д. Многие из них первоначально имели человеческую природу, а затем стали божественными людьми (шэньжэнь). Божественные призраки (жэньгуй чжи шэнь) - это предки (в т. ч. семейные), покровители ремесел и школ, полулегендарные герои. Божеств человеческого организма (жэньти чжи шэнь), по даосским представлениям, ок. 36 тыс.; часть их неблагорасположена к человеку (напр. три червя (саньшишэнь), воплощающие сребролюбие, чревоугодие и любострастие, препятствуют достижению бессмертия). Ежегодно в день рождения человека они поднимаются на Небо и докладывают обо всех его прегрешениях. Даос, идущий по пути самосовершенствования, должен «запереть» их в своем теле, бодрствуя в течение 24 часов, читая канонические тексты и произнося соответствующие заклинания. Постоянство такой практики позволяет достичь их полной нейтрализации.

2-я группа - Божества преисподней (дифу шэньлин). В кит. традиции существуют представления о 2 загробных мирах с горами Тайшань пров. Шаньдун и Фэндушань пров. Сычуань. Великий владыка вост. пика Тайшань (Тайшань дунюе Дади) определяет срок жизни и посмертную судьбу души, а Великий владыка Фэнду (Фэнду Дади) ведает духами и призраками умерших. Как и Небо, преисподняя насчитывает 36 уровней, каждому из них соответствуют определенные божества.

3-я группа бессмертных. Среди них различают: небесных - те, кто заняли место среди небесных божеств, земных - те, кто находятся на «знаменитых горах» или в «пещерных чертогах» и освободились от трупа, т. е. обрели бессмертие через смерть и воскресение.

4-я группа - истинные люди (чжэнь жэнь), постигнувшие истину (дао), но не стремившиеся к телесному бессмертию.

Ортодоксальный Д. представлен 2 школами: школой Совершенной истины (Цюаньчжэнь) и школой Правильного единства (Чжэньи). Мон-ри школы Совершенной истины являются преобладающими. Даосские мон-ри делятся на 2 типа: наследственные (цзысунь мяо) и открытые (шифан цзунлинь). Собственность наследственных мон-рей находится в частном владении и передается из поколения в поколение. Обитатели таких мон-рей чаще всего связаны кровным родством. Эти мон-ри, как правило, расположены в сельской местности и в маленьких уездных городах; монашеский быт в них менее строг, чем в открытых мон-рях. Наследственные мон-ри могут принимать послушников для подготовки к принятию священного сана, но правом проведения этой церемонии обладают только открытые монастыри. В отличие от наследственных, собственность открытых мон-рей принадлежит всей общине. Существует также деление мон-рей на мужские и женские. Недостаток храмовых помещений в 80-х - нач. 90-х гг. XX в. заставил отдельные обители принимать монахов обоего пола (напр. Тайцингун (Шэньян) и Бэйдоугун гор Яньданшань). Особую категорию последователей Д. составляют цзюйши - верующие, которые не являются монахами или служителями культа. Они живут в миру, постоянно совершенствуются в освоении даосского учения и принимают участие в религ. деятельности мон-рей, к к-рым «приписаны». В каждом монастырском уставе определены свои правила для цзюйши.

Условно даосские праздники делят на 3 группы. К 1-й относятся общедаосские торжества, отмечаемые приверженцами всех направлений и составляющие основу служебного годичного круга. Это праздники Трех начал (Неба, Земли, Воды), Нефритового императора (верховного владыки, главы бессмертных, к-рый после сошествия на землю совершает инспекцию всей Поднебесной, вознаграждая достойных и взыскивая с нерадивых), Рождения бессмертного Вэньчана (покровителя образования и просвещения) и др. Праздники 2-й группы присущи определенной даосской школе. Так, в столичном Байюньгуане, родовой обители ветви Луньмэн школы Совершенной истины, с особой пышностью 19 дней празднуется рождение ее основателя - праведника Цю Чанчуня (1148-1227). Среди монахов бытует предание, что в ночь с 18-го на 19-й день первого лунного месяца Цю Чанчунь, спускаясь на землю, посещает их обитель. Встреча с ним приносит удачу и счастье. К 3-й группе относятся местные праздники, представляющие собой включение в Д. локальных культов и традиций. Примерами таких праздников являются торжества в честь бессмертных - покровителей городов (чэнхуан). В Пекине это Ян Шушань, в Сучжоу пров. Цзянсу - Хуан Се и т. д.

Цель постов - очищение тела, помыслов, обретение счастья, долголетия и бессмертия. Они проводятся во время праздников и памятных дней, в дни поминовения предков, во время паломничества, перед серьезными жизненными решениями и т. д. Неотъемлемой частью поста является и созерцательная практика. В течение всего поста полагается совершать как можно больше благих поступков и делать пожертвования.

Моления являются обязательной повседневной ритуальной практикой, служащей инструментом самосовершенствования. Участие в молениях или присутствие на них дозволено только даосским монахам. В наст. время число молебнов было сокращено до 2: утреннего и вечернего. Утренний молебен символизирует рождение всего сущего и направлен на обретение покоя и порядка в сердцах молящихся и в окружающем их мире. Вечерний молебен посвящен спасению душ умерших и выражению благодарности предкам. Возглавляет молебен Высокий достопочтенный (гаогун), исполняющий роль связующего звена с сакральными сферами. Ритмическое чтение канонических текстов возложено на наставников канона (цзинши). Службу предваряют удары в барабан. 8 Великих управляющих (главы управлений монастыря) в ритуальных одеяниях направляются в покои смотрителя и вместе с ним шествуют в Великий зал. Там каждый занимает определенное место. Высокий достопочтенный вслед за смотрителем воскуряет благовония и начинает молебен. Большое значение в ритуале имеет инструментальное сопровождение при чтении даосских канонов.

Лит. Алексеев В. М. Из области кит. храмового синкретизма // Вост. записки. Л. 1927. Т. 1. С. 283-296; Религии Китая: Справ.-путев. / Сост. И. П. Гаранин, Н. Н. Гревенс. М. 1960; Кожин П. М. Проблематика изуч. традиц. религий в совр. Китае // Полит. традиции в КНР. М. 1980. Ч. 1. С. 164-172; Стулова Э. С. Даосская практика достижения бессмертия // Из истории традиц. кит. идеологии: Сб. ст. М. 1984. С. 230-270; Johim Ch. Chinese Religions: A Cultural Perspective. N. Y. 1986; Торчинов Е. А. Этика и ритуал в религиозном даосизме // Этика и ритуал в традиц. Китае: Сб. ст. М. 1988. С. 202-235; он же. Даосизм: поиск бессмертия и свободы // Реверс: Филос.-религ. и лит. альманах. СПб. 1992. Т. 1. С. 224-254; он же. Тексты по искусству «внутренних покоев» // Петербургское востоковедение. 1993. Вып. 4. С. 117-159; он же. Религиозная доктрина даосизма: учение о бессмертии и путях его обретения // Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины: (У чжэнь пянь). СПб. 1994. С. 7-53; Васильев Л. С. Проблемы генезиса кит. мысли: (Формирование основ мировоззрения и менталитета). М. 1989; Малявин В. В. Синкретические религии в Китае в XX в. традиционное и посттрадиционное // Религии мира: История и современность, 1987. М. 1989. С. 107-120; Велик А. А. Экология религии // Там же, 1988. М. 1990. С. 260-269; Григорьева Т. П. Дао и логос: Встреча культур. М. 1992; Лукьянов А. Е. Истоки Дао. М. 1992; Зинин С. В. Религиозная эротика в кит. культуре // Восток. 1993. № 2. С. 178-194; Тертицкий К. М. Религиозная ситуация в КНР // Там же. № 6. С. 50-56; Древнекитайская философия: В 2 т. / Сост. Ян Хиншун. М. 1994; Голыгина К. И. «Великий предел»: Кит. модель мира в литературе и культуре (I-XIII вв.). М. 1995; Филонов С. В. Некоторые тенденции развития совр. даосского монашества в КНР // Вестн. Амурского гос. ун-та. Благовещенск, 1998. Вып. 3. С. 22-25; он же. О концепции даосского канона // Образование, язык, культура на рубеже XX-XXI вв. Мат-лы междунар. науч. конф. Уфа, 1998. Ч. 2. С. 145-146; Васильев К. В. Истоки кит. цивилизации. М. 1998; Баранов И. Г. Верования и обычаи китайцев. М. 1999; Вэнь Цзянь, Горобец Л. А. Даосизм в совр. Китае. Благовещенск, 2002.

Рекомендуем ознакомится: http://www.pravenc.ru